меню

Глава 2 (продолжение 1)

В ходе осмысления полученных данных возникла необходимость во второй части экспериментального исследования, логически его продолжившей. Задания сводились к интерпретации фрагментов из произведений мировой литературы, в художественных образах исследующих эти вопросы и отражающих архетипы религиозного сознания и поведенческие стереотипы его носителей, не знакомые нашим соотечественникам. Западным христианским писателям свойственно делать предметом своего художественного постижения вопросы о том, какое значение для жизни человека имеет сам факт сформированности у него религиозного сознания и отражающей его концептосферы, какова степень глубины его влияния на мировосприятие, систему ценностей, поступки, представления, поведение человека.
Информантам были предложены для интерпретации и комментирования фрагменты из романа «Возвращение в Брайдсхед» английского писателя Ивлина Во. Возьмем для иллюстрации фрагмент, в котором автор описывает некоторую сложную (кульминационную) драматическую жизненную ситуацию в восприятии двух персонажей, ее участников – главных героев, женщины и мужчины, различающихся (как и наши информанты) как раз по указанному признаку: женщина – верующая христианка, ее любимый мужчина, Чарльз – атеист. И героиня, зная отношение Чарльза к этой стороне жизни, на пороге, казалось бы, такого долгожданного, выстраданного события (брака с любимым человеком) делает выбор в пользу все-таки самого главного для себя – своей веры: «Я всегда была плохой. Может быть, опять буду жить плохо и опять понесу наказание. Но чем я хуже, тем больше моя нужда в Боге. Я не могу отказаться от надежды на Его милость. А было бы именно это – новая жизнь с тобой, без Него. Нам не дано видеть дальше, чем на шаг вперед. Но сегодня я увидела, что есть одна вещь, по-настоящему непростительная – как в школе были такие проступки, за которые даже не наказывали, и требовалось только вмешательство мамы, – и эту непростительную вещь я едва не совершила, но оказалась недостаточно плохой, чтобы ее совершить, это – сотворение иного добра, против Божьего. Почему, почему мне было дано это понять, а тебе – нет, Чарльз? Может быть, потому что мама, няня, Корделия, Себастьян и даже Брайди и миссис Маспрэтт поминают меня в своих молитвах? А может быть, это мой личный уговор с Богом, что, если я откажусь вот от этого, чего так хочу, потом, как бы плоха я ни была, Он под конец все же не отвернется от меня… Ну вот, теперь мы оба останемся одиноки, и мне никогда не добиться, чтобы ты понял». Это – очень христианское переживание ситуации. Позиция автора совпадает с той, что изложена устами героини – христианки, верующей даже более глубоко, чем ей самой всегда казалось (поскольку автор тоже христианин). Этого выбора своей возлюбленной никак не может понять и принять Чарльз, от лица которого ведется повествование в романе (автор в этом случае дистанцируется от нарратора). Чарльз всегда относился к вере своего друга Себастиана и всей семьи Марчмейнов (его невеста – сестра Себастиана) как к некой блажи. Его отношение было лишено налета презрительности только потому, что Марчмейны принадлежали к древнему аристократическому роду (тогда как сам Чарльз не мог похвастаться знатным происхождением). Лишь невольное участие самого Чарльза в приготовлениях к смерти отца семейства – лорда Марчмейна (а Чарльзу против воли пришлось хлопотать о вызове священника для совершения таинства соборования, несмотря на то, что умирающий никогда вроде бы не был образцом благочестия), поставило его на порог понимания значительности того, что происходит на его глазах (тем более, что его детство прошло в христианской семье и кое-какие воспоминания о главных моментах в жизни христиан у него остались): «Внезапно лорд Марчмейн зашевелился и медленно поднес руку ко лбу; у меня мелькнула мысль, что он почувствовал влагу елея и хочет его стереть. "О Бог, – молился я, – не дай ему это сделать!" Но мой страх был напрасен: так же медленно рука опустилась на грудь, потом передвинулась к плечу, и лорд Марчмейн осенил себя знаком креста. И тогда я понял, что просьба моя была совсем не о пустяке, не о попутном кивке узнавания, и мне припомнились слова из далеких времен моего детства о завесе, которая разодралась в храме надвое сверху донизу». Экспериментальным путем (по результатам послеэкспериментального письменного анкетирования) нами установлено, что нерелигиозный читатель не представляет себе не только значения, но и хода событий (равно как и не фиксирует аллюзию в последнем примере). Одним словом, как вынужден констатировать главный герой, «но у них (христиан – Л.К.) совершенно особое отношение к жизни, и они придают значение совсем не тому, чему остальные. Или, чуть позже: … но я успел почувствовать, что наше разногласие не только словесное, что между нами лежит глубокая, непреодолимая пропасть, мы не понимаем друг друга и никогда не сможем понять». Эта разница подобна той, что различает наших информантов (и так же разнятся, как показали результаты опроса, их оценки относительно выбора, сделанного героиней не в пользу Чарльза: девушки героиню осуждают, как когда-то мы «осуждали» Татьяну Ларину).
Крупный русский мыслитель и богослов С.Н. Булгаков писал: «Религиозный опыт в свой непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому, как умом нельзя познать красоту (а можно о ней только подумать), так лишь бледное представление о опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью… Жизнь святых, подвижников, пророков, основателей религий и живые памятники религии: письменность, культ, обычай…– вот что, наряду с личным опытом каждого, вернее вводит в познание в области религии, нежели отвлеченное о ней философствование» [Булгаков 1917, 6-7]. Как ни странно, именно наличие подобного опыта и его значение в жизни христианина позволяют адекватно «считывать» концептуальный смысл текста (а не просто раскрывать аллюзии и другие виды вертикального контекста), а его отсутствие делает необходимым пояснять для неверующего человека каждую деталь, символ, аллегорию (каждый концепт), начиная, буквально, «от Адама». Мы упоминали о том, что В.З. Демьянков приводит цитату из Лютера. Автор приводит ее по другому поводу, но она настолько блестяще подтверждает нашу мысль, что трудно преодолеть искушение и не привести ее здесь. Лютер как раз и рассуждает о разной способности человека понимать Слово Божие.: «Писание обладает двойной ясностью и в то же время двойной темнотой. Одна – внешняя – находится на службе у слова, другая находится в знании сердца (in cordis cognitione)…Если ты говоришь о внутренней ясности Писания, то ни один человек не видит в Писании ни единой йоты, если нет в нем Духа Божьего. У всех людей сердце слепо. Так что, даже если они выучат и будут знать наизусть все Писание, все равно они ничего в нем не поймут и не уразумеют. Они не верят в существование Бога и в то, что они – создания Божьи, как об этом сказано в Псалме тринадцатом: “Сказал безумец в сердце своем: “Нет Бога””. Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности, необходим Дух. Если же ты говоришь о внешней ясности, тогда в Писании вообще нет ничего темного или многозначного, а напротив, все, что там содержится, извлечено при помощи слова на ярчайший свет и возвещено всему миру [Лютер 1525: 301]»» [Цит. по Демьянков 2005, 5-6].
Если данную ситуацию описывать в терминах когнитивной лингвистики, то можно сказать, что читатели 1-ой группы («профессионалы») могут не испытывать затруднений на понятийном (рациональном) уровне, но в их концептосфере отсутствуют необходимые концепты, тогда как в концептосфере читателей 2-ой группы они есть (хотя при попытках вербализации концептов они могут демонстрировать некоторый «понятийный аутизм» или «понятийную недостаточность».  Понятийную, но не концептуальную).
Подведем итоги. В эксперименте нашло подтверждение предположение, что гармония ДАА через текст не всегда обусловлена «филологически». Существует корпус текстов, вертикальный контекст в которых имеет мировоззренческую маркированность, которая коррелирует с мировоззренческими параметрами читательской аудитории. Это является тем самым нелингвистическим фактором, который ослабляет в подобных случаях полезную «работу» коммуникативных универсалий, или, говоря обобщенно, является причиной отсутствия диалогической гармонии в ДАА в случае с 1-ой группой информантов: их филологические знания прецедентных текстов (вернее, знания «о прецедентных текстах») на «общекультурном» уровне не сработали. И этот же фактор активизирует работу тех же самых коммуникативных универсалий в сознании 2-ой читательской группы, актуализируя многочисленные, заложенные автором в читательскую программу ассоциации. При этом нам не приходилось встречать исследований этой стороны русского ДАА, что вполне объяснимо недооценкой (в силу имплицитности) данного факта на постсоветском гуманитарном пространстве.

2.2.4. К феномену «лакунизации информации»

Итак, эксперимент показал, что информанты-христиане («практикующие» носители религиозного сознания) без труда улавливают аллюзии в предложениях, которые работают для них по принципу гиперссылки: информанты называют претекст (тексты Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, либо тексты Священного Предания), приводят массу дополнительных сведений (вплоть до сущности «обетования», данного Петру и какому именно «Петру», собственного имени «грешницы в дому Симона» и сведений о самом «Симоне», а также указаний на то, какие конкретно сложные жизненные ситуации, или свои грехи имеет в виду автор, чтобы в сокрушении именно о них его могли «ободрить» эти люди и почему). Рассмотрим, какие смыслы актуализируются у читателей-христиан (подобных тем, что составили 2-ую группу).
В предложениях: Исполни обетование Твое, данное Петру; что сказал Ты, запечатлей то самым делом. Утверди врата ее, укрепи запоры ее, воздвигни рог ее, вознеси главу ее. (Преподобный Ефрем Сирин. Псалтирь…, 86) – к примеру, христианин уловит аллюзию и прочтет скрытый смысл («скрытый» не в смысле «тайный», а в смысле «скрытый от других», не лежащий на поверхности (вспомним «шкатулку с двойным дном»: «второе дно» – для «своих»), то есть не задумается над тем, что за «обетование» и какому именно «Петру» было дано. Это тот самый «Симон, сын Ионин» (Мф. 16, 17), который стал известен всему человечеству как первоверховный апостол Петр и которому, буквально, в следующем стихе было сказано: …ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царствия Небесного… Это – текст из Евангелия от Матфея, глава 16, стихи 18-19. Что же касается выражений «воздвигни (вариант: «возвыси») рог» и «вознеси главу», то они внятны не только христианам, но и иудеям, так как представляют собой достаточно частотные выражения царя-псалмопевца Давида – автора (точнее, одного из авторов; впрочем, его перу принадлежит подавляющее большинство псалмов) «Псалтири», книги, входящей в состав канонических книг Ветхого Завета.
Еще примеры из писаний святого преподобного Ефрема Сирина: Привел себе на память долги и грехи свои – и пролил потоки слез. Ободряли меня разбойник, мытарь, Мария-грешница, хананеянка, а также кровоточивая и самарянка при кладезе водном. Они говорили мне: восстань, умоляй о щедротах, – Господь твой исполнен щедрот. (там же, 90); Поползнулся я – и пал в грехи: простри ко мне десницу Твою, и я восстану, как грешница в дому Симона, как разбойник на кресте. Помилуй меня, Милосердый к грешникам (там же, 91). Здесь – аналогично: у христианина не возникнет сомнений на счет того, о каких людях идет речь, кто эти «разбойник», «мытарь», «хананеянка», «грешница», «кровоточивая», «самарянка». Христианский мир знает не только имена «разбойника» (из апокрифического Евангелия от Никодима), «самарянки» и «грешницы», а также в доме какого «Симона» и какие именно произошли события (из канонических Евангелий), но и почему, и в чем именно эти люди могут утешить унывающего автора.
Так обстоит дело не только потому, что верующие хорошо знают Евангелия  как прецедентный текст для аллюзий и реминисценций (Евангелие – как текст – знают и религиоведы, и при этом остаются атеистами. Вспомним слова М. Лютера, цитированные В.З. Демьянковым). Это происходит, главным образом, потому, что то, о чем говорит в этих случаях Господь, хорошо известно каждому верующему в аналогичных переживаниях, в духовном опыте – на уровне концептов (это уже ближе к «прецедентным феноменам» [Красных 2003, 169-229]). Их особенность – в их воспроизводимости [Телия 2005, 23], реконструкции. Духовный опыт также обладает необходимой воспроизводимостью, поскольку неоднократно отрефлексирован в личном покаянии и вербализован (исповедан) в процессе исповеди. Все это формирует, как мы сказали, качественно другой тип знания и сознания.
Персоналии из текстов преподобного Ефрема Сирина, в принципе, на понятийном уровне могут быть уточнены, события – прокомментированы, могут быть даны ссылки на евангельские главы и стихи, в которых они упомянуты, но от этого читателю, не имеющему аналогичного духовного опыта (не знающего этих реалий как концептов), «легче не станет», смысл будет ускользать. Не случайно о. Андрей (Кураев) в одной из своих работ назвал богословие наукой «экспериментальной, опытной» [Кураев 1994, 57]. Одним словом: «В целом, воздействие религиозно-конфессиональных факторов на все другие стороны жизни общества чрезвычайно глубоко, разнообразно и настолько органично, что перечисление аспектов такого воздействия было бы тавтологией. В сущности, это не «воздействие» на жизнь, а сама жизнь» [Мечковская 1998, 44].
Очень важно (и при этом очень часто не учитывается) также следующее: как было сказано, духовный опыт христиан всех времен и народов аналогичен (иными словами, духовный опыт христианина I-го века, молившегося в римских катакомбах, по своему источнику и содержанию не отличается от опыта христианина, к примеру, живущего в современном мегаполисе и служащего в солидной компании или преподающего в университете). Это – не что иное, как опыт «жизни во Христе» (св. прав. Иоанн (Кронштадтский)), Который «вчера и днесь Той же во веки» (по выражению апостола Павла [Евр. 13, 8]), или  опыт, восходящий к одной Личности, Которая не претерпевает какого бы то ни было изменения во времени, поскольку трансцендентна, стоит над временем, равно как и над миром, поэтому христиане всех времен и народов оперируют одними и теми же, равно неизменными, концептами.
Иллюстрацией этого тезиса могут служить следующие факты. Любому христианину внятен пафос писаний отца и учителя Церкви начала V века, одного из наиболее читаемых (и любимых) как на Востоке, так и на Западе писателя, родившегося в Африке, бербера, воспитанного в традициях римской культуры, специалиста (как мы сказали бы сегодня) по латинской риторике. Крестившись в возрасте 30 лет, за свою недолгую жизнь он успел стать епископом Иппонским, автором огромного количества серьезных богословских работ, и прославлен в лике святых, равно почитаемых и православной, и католической церквями (то есть еще до разделения церквей). Речь идет о святом блаженном Августине. Например: Кто даст мне отдохнуть в Тебе? Кто даст, чтобы вошел Ты в сердце мое и опьянил его так, чтобы забыл я все зло свое и обнял единое благо свое, Тебя? Что Ты для меня? Сжалься и дай говорить. Что я сам для Тебя, что Ты велишь мне любить Тебя и гневаешься, если я этого не делаю, и грозишь мне великими несчастиями? Разве это не великое несчастие не любить Тебя?…(Блж. Августин (Аврелий). Исповедь). Эти чувства автора христианину понятны потому, что и для него Господь открывается в аналогичном духовном опыте. Кем бы ни был современный христианин, как бы ни был пока скуден его духовный опыт, но если он христианин – то есть носитель христианского сознания и религиозного мировоззрения, – он может вместе с автором воскликнуть: Я уходил все дальше от Тебя, и Ты дозволял это; я метался, растрачивал себя, разбрасывался, кипел в распутстве своем, и Ты молчал. О, поздняя Радость моя! Ты молчал тогда, и я уходил все дальше от Тебя, в гордости падения и беспокойной усталости выращивая богатый посев бесплодных печалей. (там же), – ибо в наше время сознательное обращение к Богу, по преимуществу, происходит много позже, чем это было в традиционно христианском социуме. Эти примеры из «Исповеди» блаженного Августина – пожалуй, одного из самых миссионерски-сильных свидетельств преображенного верой сознания – можно умножать до бесконечности.
Также понятны и должным образом воспринимаются наставления египетского подвижника IV века святого преподобного Антония Великого, положившего (по словам его переводчика – святителя Феофана Затворника, жившего в конце XVIII в.) начало «уединеннопустынному подвижничеству». Откроем наугад: Если желаемъ искренно приступить къ Создателю нашему, то необходимо намъ подвизаться объ освобожденiи душъ нашихъ отъ страстей, по духовному закону. Ибо отъ нашихъ злыхъ дЂлъ, отъ услажденiя страстьми, отъ множества дiавольскихъ искушенiй ослабЂла наша умная сила, и замерли добрыя движенiя душъ нашихъ; мы не можемъ уже познать красоту (и требованiя) нашей духовной природы, по причинЂ страстей, в которыя впадаемъ; и нЂт нам ни отъ кого спасенiя, кромЂ Господа нашего Iисуса Христа, какъ написано у Апостола Павла, что какъ въ АдамЂ всЂ умираютъ, такъ во ХристЂ всЂ оживутъ (1 Кор. 15, 22). (Преподобный Антоний Великий. Наставления. Добротолюбие. Т. 1). Не говоря уже о том, что только что процитированное автором послание известно всем христианам, так как у каждого дома на полке стоит Новый Завет, в состав которого оно входит. Это – 1-е послание к коринфянам апостола Павла  – святого I века, по этнической принадлежности – еврея из колена Вениаминова, от рождения римского гражданина из города Тарса Киликийского, образцового фарисея, исповедовавшего иудаизм, воспитанного «при ногах Гамалиила» в хорошем знании и строгом соблюдении Закона Моисеева, поначалу гонителя последователей Христа, а потом Его «избранного сосуда»; знавшего не менее десятка современных ему языков и наречий и проповедовавшего во многих странах, хотя писавшего в основном на греческом языке, в переводе с которого и цитирует его преподобный Антоний)
Равно, как, если христианин прочтет у святого также IV века – Иоанна Златоуста (грека, архиепископа Константинопольского, прославленного в лике святых Вселенских великих учителей и святителей): Итакъ, будемъ внимать не рыбарю, не сыну Зеведеову, но тому, кто вЂдаетъ глубины Божия, то есть Духу, движущему эту лиру. – он поймет, что речь идет об апостоле Иоанне Богослове – авторе четвертого Евангелия, нескольких посланий и Апокалипсиса.
Как показывают результаты наблюдения, анкетирования и интроспективного исследования среди авторов, которые могут быть процитированы в данном контексте, можно назвать как отцов церкви IV-ХIV в.в. (Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Иоанна Дамаскина, Григория Паламу и др. авторов 12-томного «Добротолюбия»), так и русских святых XVIII – ХIХ в.в. (Иоанна Тобольского, Игнатия (Брянчанинова), Феофана Затворника, Амвросия Оптинского, Иоанна Кронштадтского), и православных богословов ХХ в. (патр. Сергия (Страгородского), о. Сергия (Булгакова), о. Георгия (Флоровского), о. Александра (Шмемана), о. Иоанна (Мейендорфа)), а также наших современников – митр. Антония Сурожского  (†2003), арх. Иоанна (Крестьянкина) (†2006), иер. Серафима (Роуза) (†1982),  прот. Даниила (Сысоева) (†2009), прот. Андрея (Ткачева), диакона Андрея (Кураева) и др., книги которых для христиан являются любимым чтением, руководством к «исправлению помыслов», помощью в духовной жизни.
 Понятен и востребован христианами разных национальностей в современном мире также опыт «христианской проповеди в “постхристианском” мире» (выражение Н.Л. Трауберг), опыт апологии Христа западных – как католических, так и протестантских, – христианских писателей ХХ века – Гилберта К. Честертона, Мориса Бэринга, Томаса С. Элиота, Ивлина Во, Грэма Г. Грина, Дороти Сэйерс, Клайва С. Льюиса, Джона Р. Р. Толкиена, Чарльза Уильямса и др.
Христиан (в том числе, и всех перечисленных выше авторов) разных времен, конфессий, национальностей и возрастов объединяет их вера во Христа, их религиозное сознание, что создает единое ядро, базу их концептосфер. Возможны незначительные различия, обусловленные разной конфессиональной принадлежностью, которые будут создавать индивидуально-групповые модификации базовой модели одной и той же христианской концептосферы. Поэтому в целом не возникает трудностей при восприятии  смысла их книг (несмотря, порой, на некоторые догматические и канонические расхождения в доктринах церквей и уровень образованности читательской аудитории).
Советский читатель здесь стоит особняком. Как мы уже отмечали, он был обделен многими достижениями мировой духовной культуры, в том числе, и христианской литературой. Этот читатель (даже филолог!), которому только в первом приближении знакомо имя, к примеру, англичанина Г.К. Честертона, уверен, что речь идет об авторе наивных (и потому неинтересных) детективов про патера Брауна (главного содержания которых он также не прочитывает), а К.С. Льюис – в худшем случае, незнаком совсем, а в лучшем, – хотя бы в последнее время – известен как автор семи сказок о Нарнии.
В действительности же, Г.К. Честертон – это прежде всего, христианский писатель. Н. Л. Трауберг выразилась даже: «Честертон был проповедником, хуже того – пророком». Он сам не раз говорил о том, что главным событием своей  он считает переход в католичество (при том, что он был рожден тоже в христианской, но в протестантской семье. Для него это был шаг вверх по лестнице – к истокам традиции) после знакомства со священником Джоном О’Коннором (ставшего потом прототипом патера Брауна). Артем Липатов сказал о нем: «Он был очень хорошим христианином, искренне убежденным и умевшим убеждать (вспомните о серьезном отношении к мнениям!). И, как только это уяснишь, сразу становятся понятными все (ну, почти все) его построения и парадоксы, такие безыскусные, такие подчас нелепые. Проповедники бывают нелепы – когда они настоящие. Честертон был настоящим» (эссе «Настигнутый радостью»).  Г. Честертон  является не только автором циклов рассказов, повестей и романов, неизменно христианского содержания, но и автором многочисленных философско-богословских эссе, трактатов (о католических святых Франциске Ассизском и Фоме Аквинате), а также автором большого апологетического трактата о Христе («Вечный Человек»), признанного Ватиканом «лучшей апологией ХХ столетия».
К.С. Льюис – тоже христианин, пронесший свою веру через всю жизнь, через войну. Профессиональный филолог, профессор Кембриджа, автор не только сказок и романов (даже фантастической трилогии), но и философских работ, и серьезных богословских сочинений, Льюис размышлял на вопросами веры всю жизнь. Будучи протестантом (методистом), он все-таки тяготел к традиционализму (и, по свидетельству его русских лондонских друзей – супругов Зерновых, – в зрелом уже возрасте он был внутренне готов к переходу в православие, которому, они уверены, помешала лишь его кончина) и много внимания уделял осмыслению того общего, что есть в христианстве всех конфессий (один из его трактатов так и называется «Просто христианство»).
Не удивительно, что богатейшее содержание этой литературы, аллюзии, иносказания и неповторимый английский юмор (здесь велика заслуга переводчиков и, в первую очередь, переводчицы-христианки Н.Л. Трауберг, много сделавшей для того, чтобы до русского читателя-христианина дошли – хотя бы поначалу, в 60-е г.г., и в самиздате – произведения этих и других западных христианских писателей) остались не воспринятыми советским читателем, на себе испытавшим 70-летний государственный атеизм и вытекающие из этого факта последствия . Одно из таких печальных последствий – непонимание друг друга россиянами-современниками, христианами и атеистами (носителямии совершенно разных концептосфер), что в настоящее время (особенно последние полгода) ярко демонстрирует современный медиадискурс [Дьячкова 2011].
Секуляризация (и «материализация»), в целом, европейского просвещения и науки – это главный вектор их развития с XVII века. Но следует признать, что это – лишь одна из черт. Здесь можно увидеть проявления более глубокого процесса. Интересно в этом смысле суждение Н.Б. Мечковской, высказанное ею по поводу книги Ф.И. Буслаева «Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков»: «Замечательно, что эта книга составлялась для воспитанников «военно-учебных заведений» (т.е. для кадетов, или, говоря современным языком, для суворовцев), однако ее уровень сопоставим с современными пособиями для студентов-филологов. Поразительны комментарии к каждому памятнику: поясняется немногое, очень кратко и точно. Сейчас такой комментарий можно адресовать профессионалу, но не подростку. В XIX в. внятность церковнославянского и древнерусского текстов для гимназиста или кадета была существенно выше, потому что общая культура была в большей мере гуманитарной» [Мечковская 1996, 162]. Это позволяет автору сделать безрадостное замечание: «С эпохой Просвещения, по мере ускорения технологического прогресса, гуманитарная составляющая в содержании общего образования обнаруживает тенденцию к снижению. В России революция 1917 г. ускорила этот процесс, к тому же вытесняя гуманитарное знание марксистской идеологией или подчиняя его идеологии. Общеобразовательная школа с минимизированным гуманитарным компонентом означает дегуманизацию общества. Это скучно и опасно» – добавляет Н.Б. Мечковская [там же, 164].
Следствием этого процесса совершенно закономерно являются известные затруднения и необходимость постоянных интеллектуальных усилий (любое бескультурье «мстит» за себя) для читателей с несформированным религиозным сознанием при восприятии не только текстов Священного Писания и Предания, но и художественных произведений, содержащих аллюзии на эти тексты (в худшем случае аллюзии даже не замечаются). Это происходит оттого, что при их восприятии данной категорией подготовленных читателей, которые грамотно на уровне первого  (языкового) кода прочтут и проанализируют любой текст, возникают своего рода  концептуальные лакуны, подобные тем, что имеют место при восприятии реципиентом инокультурного текста в процессе межкультурной коммуникации (то есть интеркультурные лакуны). В них-то, говоря образно, и «проваливается» то самое религиозное содержание текста (теряется, «лакунизируется»), обладающее максимальной ценностью, о которой говорила Н.Б. Мечковская.
Представляется целесообразным и логичным в свою очередь подвергнуть экспериментальному исследованию не столько сам факт потери («лакунизации») информации читателями 1-ой группы (он очевиден), но ее объем и значение для смысла текста. Однако прежде, чем продолжить, остановимся для рассмотрения феномена лакун под необходимым нам углом зрения.

2.3. Концепция лакун в контексте проблемы
успешности ДАА
2.3.1. О лакунах культурного фонда

Именно в аспекте лакунарности рассматривают проблему понимания текста И.Ю. Марковина и Ю.А. Сорокин в уже цитированном нами исследовании. Они, в частности, пишут: «Незнакомую культуру следует рассматривать как самоорганизующуюся систему, обладающую специфическим для нее набором кодов, являющихся для другой локальной культуры «чуждыми». Процесс понимания незнакомой культуры, таким образом, есть расшифровка «чуждых кодов», преобразование их в свои, «естественные». Интерпретация межкультурного общения в терминах теории информации позволяет сформулировать в наиболее общем виде две основные идеи относительно понимания чужой культуры (инокультурного текста). Человеческая культура не знает абсолютно оригинальных кодов, а, следовательно, взаимопонимание в процессе общения различных локальных культур в принципе возможно. Человеческая культура не знает абсолютно неизбыточных кодов, поэтому процесс межкультурного общения проходит с различной степенью понимания (зависящей от размеров культурологической дистанции между культурами-коммуникантами и обусловленной потребностями и целями инокультурного реципиента)» [Текст 1989, 83]. Чужую культуру мы видим через призму своей, поэтому некоторые специфические феномены воспринимаемой культуры остаются непонятыми. Это с необходимостью наблюдается при восприятии текста на иностранном языке, а также текста, созданного в некоторой локальной культуре, реципиентом, принадлежащим к другой, даже если преодолен языковой барьер (осуществлен перевод). Речь идет о специфических элементах, препятствующих коммуникации (безэквивалентной лексике). Для обозначения этих элементов предлагались разные термины, пока не закрепился и стал общеупотребительным термин «лакуна» (с англ. gap – пробел, лакуна) – термин К. Хейла [Hale 1975].
Не вдаваясь в анализ достаточно исследованного феномена лакун и причин их появления, обратим внимание на другую сторону этого явления. Мы согласны с И.Ю. Марковиной и Ю.А. Сорокиным, которые замечают: «Представляется целесообразным и методологически оправданным использовать понятие «лакуна» не только при сопоставлении языков, но и при сопоставлении некоторых других аспектов культуры. С одной стороны, такое расширение сферы использования понятия «лакуна» основывается на положении о тесной взаимосвязи языка и культуры; с другой стороны, выявление наряду с языковыми лингвокультурологических и культурологических лакун может, по-видимому, способствовать установлению некоторых конкретных форм корреляции языка и культуры» [Текст 1989, 91]. Исследование лакун, предпринятое авторами с этих позиций, позволило выделить несколько разновидностей тех и других и выработать принципы их систематизации. Так, согласно предложенной ими классификации, культурологические лакуны можно разделить на 4 группы: 1) субъектные лакуны, отражающие национально-культурные особенности коммуникантов, принадлежащих к различным лингвокультурным общностям; 2) деятельностно-коммуникативные лакуны, отражающие национально-культурную специфику различных видов деятельности в их коммуникативном аспекте; 3) лакуны культурного пространства (ландшафта); 4) текстовые лакуны, возникающие в силу специфики текста как инструмента общения [там же, 113-114]. Как правило, эти лакуны имеют место в ситуации интеркультурной коммуникации. Некоторое исключение в этом смысле составляет 3-я разновидность, так как лакуны этого типа встречаются не только при интеркультурном, но и при интракультурном взаимодействии.
Культурное пространство – это совокупность нескольких элементов, таких как окружающий мир, каким его видят представители лингвокультурной общности; их уклад жизни, самооценка, оценка «чужих», а также запас знаний, или культурный фонд, а также набор концептов, которыми владеет «типичный» представитель этой общности. Лакуны, которые зафиксированы нами в анализируемом случае, относятся именно к лакунам культурного фонда, или к лакунам концептуальным. Определяя этот тип лакун, И.Ю. Марковина и Ю.А. Сорокин подчеркивают, что «Лакуны культурного фонда указывают на несовпадения в том комплексе (запасе) знаний, которым владеют «типичные» представители различных лингвокультурных общностей. Культурный фонд мы рассматривает как комплекс художественных и нехудожественных знаний (естественно-научных, исторических, «бытовых», этнографических и т.п.), характеризующийся определенным уровнем и направлением сциентизации лингвокультурной общности. Культурный фонд – это, по-видимому, фрагмент культурной традиции, фиксирующий в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который воспроизводится и накапливается в различных лингвокультурных общностях. Синхронный слой культурного фонда составляют «фоновые знания». С течением времени одна часть фоновых знаний переходит в культурный фонд, сохраняющийся в виде традиций, произведений искусства, художественных, научных и технических текстов, другая часть «забывается» («умирает»)» [там же, 133-134]. Как раз эта часть культурного фонда и становится источником разнообразных (часто имплицитных) интракультурных лакун. Нельзя сказать, что лакунизированная в этом случае информация становится недоступной реципиенту: при всей затрудненности их компенсации данные лакуны могут хотя бы частично восполняться за счет разного рода комментариев (о чем мы говорили выше). Именно такого рода лакуны и были зафиксированы нами в ходе экспериментального исследования. Исследование лакун всегда позволяет сделать выводы об определенном уровне и направлении сциентизации, которыми характеризуется любая культура [Влахов, Флорин 1980]. Наш случай – не исключение: помимо того, что анализ результатов позволяет точно установить, какая именно информация оказалась в «забываемой» части культурного фонда некоторой части реципиентов, он прямо свидетельствует также об уровне и направлении сциентизации советской культуры, и о плодах этой сциентизации.
В этой связи представляется интересным рассмотреть, какой массив информации оказывается потерянным (лакунизированным) для читателей, сформировавшихся в поле этой культуры. Для выполнения этой задачи вернемся к нашим примерам и воспользуемся результатами интроспективного исследования.
Пример из преподобного Ефрема Сирина: Привел себе на память долги и грехи свои – и пролил потоки слез. Ободряли меня разбойник, мытарь, Мария-грешница, хананеянка, а также кровоточивая и самарянка при кладезе водном. – Путем интроспективного исследования устанавливаем, что объяснения могут быть примерно следующими: здесь перечислены люди, действительно исторически существовавшие, упомянутые в Евангелии (можно пояснить, что такое «Евангелие»). С каждым из них связана какая-то жизненная ситуация, выход из которой Господь Иисус Христос предлагает как заповедь каждому христианину (то есть человеку, верующему в Него и готовому Его заповеди исполнять). Эти ситуации хорошо известны, традиция их толкования закреплена в святоотеческой экзегезе (можно пояснить, кто такие «святые отцы»). Церковь (не в смысле «какая-то конкретная церковь», а то, что канонически называется «вся полнота церковная», Церковь Воинствующая вкупе с Церковью Торжествующей) постоянно о них напоминает, чтобы помочь своим чадам двигаться по духовному пути, укрепить и ободрить их примерами.
1) «Разбойник». В Священном Предании, в богослужебной литературе, в песнопениях церковь его называет «благоразумным» – о нем сообщает Евангелие от апостола (хорошо, если слово «апостол» не нужно объяснять) Луки, одного из 4-х евангелистов (третьего из «синоптиков»), в главе 23, стихах 40-43. Этот человек – разбойник – один из двух преступников (в апокрифах им атрибутируются имена Дисмас и Гестас), которые были казнены (в отличие от 4-го – Варравы) вместе с Иисусом Христом той же самой позорной казнью – распяты на кресте. Первый – «неблагоразумный» – насмехался над Господом, Который не «смог спасти Себя Самого». «Благоразумный» же разбойник, о котором идет речь, пытался унять своего товарища, признал в Распятом Господа и Бога своего, покаялся и попросил Иисуса Христа помянуть его в Царствии Небесном, когда Тот придет туда (веру во что разбойник тем самым и исповедал). Этот человек, покаявшийся уже будучи казненным, является примером, ободряющим каждого христианина, который сомневается: не поздно ли мне покаяться? Пока жив, – убеждает нас пример разбойника – не поздно. Автор – преподобный Ефрем Сирин – хочет сказать, что именно такого рода сомнения посещали его, в чем и состоит один из грехов, которые он привел себе на память;
2) «Мытарь». Здесь можно увидеть также несколько пластов разнородной информации – от семантики слова (принадлежащего пассивному словарному запасу современного русского языка), до богословской экзегезы. Рассмотрим их последовательно. Лингвистическая информация (значение слова в данном контексте): мытарь – профессиональный сборщик Римских податей и пошлин на территории провинций, одной из которых являлась Палестина. Историко-культурная информация сводится к тому, что данное сословие – у иудеев – всеми презираемо (и потому, что его представители добровольно сотрудничают с оккупантами – римской властью, и потому, что они зарекомендовали себя как беспринципные и жестокие вымогатели, отбирающие у людей последнее, не щадящие никого, поскольку от этого прямо зависит их собственный доход). По представлениям правоверных иудеев, мытари, наряду с блудниками, разбойниками и язычниками, стояли на низшей социальной ступени (им не позволялось даже входить в храм или в синагогу, они должны были оставаться в притворе). Богословско-экзегетическая информация: мытарь – персонаж притчи Христа «о мытаре и фарисее» – Лк, 18, 10-14, – уже в силу этого персонаж значительный, о чем можно судить хотя бы по тому, что ему посвящена одна из подготовительных к Великому Посту недель. Церковная экзегетическая традиция считает его поведение в рассказе Христа примером истинного смирения – высшей христианской добродетели, тем более ценной, что, в случае именно с мытарем, совершенно неожиданной. Его слова из евангельской притчи так и вошли в церковную гимнографию как «молитва мытаря» (здесь, при необходимости, тоже можно дать комментарий относительно текста молитвы и ее места в молитвенном правиле христиан). Его смирение и самоуничижение противопоставляется превозношению фарисея – праведника, представителя высшего иудейского сословия, безупречного в плане выполнения Моисеева Закона и заповедей Божиих, чему он сознательно посвящает всю свою жизнь, непререкаемого авторитета с этической точки зрения. И вдруг – как следует из притчи – презренный грешник-мытарь уходит домой более оправданным в глазах Бога, нежели фарисей. О мытаре Церковь напоминает своим чадам, чтобы вселить в них надежду: как бы ни были велики твои грехи, искреннее покаяние и сожаление о них сделает тебя чистым перед Лицем Божиим, даже если ты не исполнял (как фарисей) безупречно все Его заповеди. Значит «мытарь» (вслед за «разбойником», «говорящим»: «еще не поздно») должен укрепить автора (видимо, согрешившего нерешительностью) в намерении покаяться. Это – второй грех, который преподобный Ефрем привел себе на память, и т.д., и тому подобный комментарий можно дать к каждой из персоналий. Однако ограничимся вышесказанным и дадим лишь ссылки на соответствующие фрагменты Евангелия: «Мария-грешница» (Лк., 7, 36-48 ); «хананеянка» (Мф., 15, 22-28; Мк., 7, 24-30); «кровоточивая» (Мк., 5, 25-34; Лк., 8, 43-48); «самарянка» (Ин., 4, 7-30 и 39-42).
Рассмотрим примеры из текстов Г.К. Честертона:
 Радость, ведомая тем, кто спасся от смерти, к кому вернулась любовь, и тем, чьи беззакония покрыты. (Шар и Крест) – фраза, почти дословно передающая стих из псалма Давида (Псал., 31, 1). Естественно, что и характер этой радости будет понятен тем, кому она знакома.
А вот уже упоминавшееся стихотворение «Осёл»:
 Парили рыбы в вышине,/ На дубе зрел ранет, /  Когда при огненной Луне /  Явился я на свет. /  С ужасным голосом, с моей / Ушастою башкой – /  Насмешка беса надо всей /  Скотиной трудовой; /  Каприз неведомых владык,
 Их воли злой печать, – /  Гоняйте, бейте, я привык, /  Мне есть, о чем молчать./ О дурачьё! Мой лучший миг / Отнять вы не смогли: /  Я помню стоголосый крик /  И ветви пальм в пыли. (Осёл). Выше мы писали, что читатели-филологи это стихотворение не поняли (ни на русском, ни на английском языках), несмотря на то, что текст приведен был полностью, а это, как известно, облегчает задачу. И хотя в некоторых ответах были и «образы-архетипы», и «ассоциации», и «мотивы», и «трансформация образа» и прочие квалифицированные филологические «высокие глаголы» (основанные на, якобы, «профессиональном» анализе текста), концептуальное содержание этого простого, на первый взгляд, стихотворения осталось непрочитанным. А между тем, последние слова данного текста содержат аллюзию, которая обращает как русского, так и английского (равно принадлежащих к культуре христианского генезиса) читателя к евангельскому событию: входу Господню в Иерусалим «на вольную страсть», о котором пишут все 4 евангелиста (Мф., 21, 1-11; Мк., 11, 1-10; Лк., 19, 28-40; Ин., 12, 12-19). Этот праздник, кроме данного названия имеет еще одно – «Неделя ваий» (что, собственно, и значит «пальмовые ветви»), или Неделя цветоносная (или Вербное воскресенье. Поскольку в «полнощной» Руси к последнему воскресенью перед Пасхой нет не только пальм или цветов, но часто еще и снег не сошел, то роль «ваий» играет верба – единственное дерево, расцветающее к этому времени). Именно ваиями, ветвями пальм, размахивала толпа, сопровождая свой стоголосый крик «Осанна Сыну Давидову!», которым она приветствовала Иисуса Христа, въезжающего в город на ослике (в точном соответствии с пророчествами Исаии и Захарии). Нужно ли сомневаться, что для осла это событие, действительно, осталось заветным лучшим мигом его жизни, память о котором в самых глубоких тайниках души сберегается от тех, кто понять его не может, кто привык видеть лишь внешнюю сторону вещей? С этой внешней стороны сам осел нелеп, как какое-то недоразумение природы (что и подчеркивается в явной нелепице первых строчек). Но именно признание этого факта ведет к следующей ассоциации – праздник Входа Господня – это, пожалуй, единственный праздник, основанный на недоразумении, праздник с трагическим содержанием (в этом он подобен празднику Сретения Господня): иерусалимская толпа ждала царя Израильского, Мешиаха (Мессию), пророка, политического лидера, который должен возглавить борьбу с римскими оккупантами. Именно за него принимают Христа. Этим обусловлена и атрибутика встречи – торжественные приветственные возглашения, одежды, постилаемые по дороге, пальмовые ветви. И все это – вопреки очевидному: Царь, который поведет народ к победе, должен бы въезжать на белом коне, со свитой, в блеске славы. Тогда как Христос – в простой одежде, сопровождаемый пешими учениками, – едет на осле, «сыне подъяремной», едет для того, чтобы умереть позорной смертью раба (римских граждан – не распинали). Та толпа, которая сейчас кричит «Осанна!» и машет пальмовыми ветками, через пять дней будет кричать «Распни Его!» (Мк., 15, 13; Лк., 23, 21; Ин., 19, 15) и «Кровь Его на нас и на детях наших!» (Мф., 27, 25). Такое сопряжение в тексте вскрывает еще один смысловой пласт: для Честертона эта ситуация – еще одна возможность (которых он никогда не упускает) не только апологии Христа, но и противопоставления себя (как, впрочем, и любого христианина всех времен и народов, которому свойственно быть, по слову Божию, «не от мира сего») «миру сему», постхристианскому (или даже антихристианскому), гедонистическому, исповедующему либеральные ценности, который ненавидит Христа, и глумится (в святоотеческой традиции эт о называется «немощные дерзости») над всем, что с Ним связано, следовательно, и над христианами (ослами, живущими не как все), некрасивой (сейчас – «негламурной» и «небрутальной») трудовой скотиной. Христианин уже к этому привык, он не спешит оправдываться перед «сим миром», обнажать и профанировать перед ним глубины и святыни своей души: ему есть, о чем молчать.
Фрагменты из текстов К.С. Льюиса:
1) При имени «Соломон» на нее хлынуло все, что она знала о сверкающем, словно солнце, мудреце, возлюбленном и волшебнике. Впервые за много лет она ощутила то, что связано со словами «король» и «царь» – силу, поклонение, святость, милость и власть. Она забыла, что немножко сердится на Марка, забыла свой народ и дом отца своего. (Мерзейшая мощь) – Вошедшая в поговорки мудрость царя Соломона – не есть в данном случае главная ассоциация (она эксплицитна); имя этого ветхозаветного царя должно вести по ассоциации к имени его отца – царя Давида, которому экзегетика неизменно атрибутирует святость (в отличие от Соломона) и милость (также вошедшая в поговорки «Давидова кротость»). Эта ассоциация поддерживается аллюзией на точную цитату из Псалтири (традиционно называемой «Давидовой», хотя не все псалмы принадлежат его перу) – стих 11 из псалма 44, посвященного именно «возлюбленному» сыну Давида – Соломону. Слова о царице (которые в патристике считаются одним из символических предсказаний-прообразов Царицы Небесной – Девы Богородицы) можно отнести и к царице Савской, приезжавшей от южных пределов вроде бы просто послушать мудрости Соломоновой, но, в итоге, ради возлюбленного ею еврейского царя – мудреца и волшебника – забыла свой народ и дом отца своего (Псал. 44, 11)
2) Вдруг все заговорили громко, разом, перебивая друг друга. Со стороны могло показаться, что они пьяные. Никому не удалось припомнить потом, о чем же шла речь… За всю свою жизнь она не слышала такого красноречия, такого точного ритма, таких догадок и метафор. Но вспомнить, о чем они говорили, она не могла. Вдруг все замолкли, словно улегся ветер. (Там же) – Ситуация, описанная апостолом и евангелистом Лукой в Деяниях Апостолов (Деян., 2, 1-13). Это быстро узнаваемая любым христианином картина глоссолалии, случившейся на пятидесятый день после Голгофских событий (на еврейский праздник «Пятидесятницы»), вспоминаемый Церковью как день своего рождения (в христианстве это – двунадесятый праздник Троица), – сюжет, закрепленный в церковной гимнографии (например: стихиры на «Господи, воззвах» и на литии великой вечерни «Преславная днесь», а также на утрене – тропари канона, стихиры на хвалитех из всенощного бдения на «Неделю осьмую по Пасце» – см. Триодь Цветную).
3) – Разве Он спас Себя Самого? – и Нелюдь, запрокинув голову, взвыл так, что едва не обрушился золотой свод: – Элои, Элои, лама савахфани! Рэнсом догадался сразу, что эти слова он произнес на чистом арамейском наречии первого века. Он не цитировал, он вспоминал. Именно так звучали эти слова с креста, хранились веками в пылающей памяти изгоя, и вот этот, жутко кривляясь, передразнивал их. (Переландра). Речь идет о Нем – Господе Иисусе Христе, который, будучи Спасителем всех людей на Земле, как раз Самого Себя-то и не спас от позорной смерти на кресте. Иисус Христос, согласно догмату, соединяет в своей природе всю полноту Божественности со всей полнотой Человечности, то есть был «совершенным Богом и совершенным Человеком». Оттого, что Его Божество во время казни не понесло никакого ущерба, человеческая природа Иисуса Христа испытывала боль и страдание,  как природа любого человека в подобной ситуации (вспомним двух разбойников, «распятых одесную и ошуюю» от Него). Именно поэтому Он в какой-то момент в своей «человечности» ощутил то, что в богословской традиции названо «богооставленностью». Его слова с креста, веками хранящиеся в памяти человечества, а именно: «Элои, Элои, лама савахфани!», означают именно это: «Боже Мой! Боже Мой! Для чего Ты меня оставил?», как свидетельствует Евангелие от Марка, (Мк., 15, 34; немного в другой транскрипции их передает апостол и евангелист Матфей – Мф., 27, 46). Поскольку Иисус Христос в Своей земной жизни говорил именно на арамейском наречии первого века , постольку и имитатор – Нелюдь – избирает его при передразнивании (вспомним: дьявол – обезьяна Бога), и т.д.
При необходимости комментарии можно умножать (и вширь и вглубь) практически бесконечно. Однако мы не ставим себе задачи исчерпать все возможные случаи. Мы ограничимся данными примерами, которые, на наш взгляд, иллюстрируют мысль об информации, лакунизированной для неверующих, нерелигиозных – хотя и очень образованных, культурных, «как бы» интеллигентных, – читателей. Кроме того, будучи взяты из «инокультурных» текстов, в частности, из английской литературы, они демонстрируют (и даже по преимуществу), упомянутую нами универсальность христианских смыслов для христиан всех времен и народов. Иными словами, речь идет об универсальных христианских концептах, на которые «не отозвались» читатели-атеисты.
Для того, чтобы ярче проявить диахронически релевантный факт «забывания», «умирания» части (и какой именно) культурного фонда представителями одной и той же лингвокультурной общности, представляется целесообразным экспериментально исследовать деструктивное действие зафиксированных лакун в рамках одной лингвокультурной традиции в историческом аспекте. Иными словами, мы должны проанализировать восприятие представителями одной и той же (на примере, русской) лингвокультурной общности (носителями одного и того же русского языка, одной и той же русской языковой картины мира) текстов, созданных в этой же культуре их соотечественниками, жившими 8-9 веков назад, на языке, генетически близком русскому – церковнославянском (хотя, безусловно, с поправкой на архаичность языка и трудности перевода) и меньше, – вплоть до сегодняшнего дня.

2.3.2. Лакуны культурного фонда в диахронии

Чтобы проиллюстрировать заключительный тезис предыдущего подраздела, мы воспользуемся результатами экспериментального исследования, материалом для которого стали древние памятники письменности – произведения Киевского периода развития русского литературного языка, его церковно-книжной стилистической разновидности. Б.А. Ларин писал, что для языка этих памятников, помимо всего прочего, характерно также и то, что при крайней сжатости, лаконичности фраз, экономии средств выражения, они очень богаты содержанием [Ларин 1975, 115]. Затруднения при интерпретации, которые испытывают современные читатели этих текстов, имеют две причины. Первая – на уровне кода: необходимым, даже для филологов, оказывается перевод с литературного церковнославянского (а иногда и с разговорного древнерусского) языка на современный русский.
Однако, опираясь на статистический анализ данных экспериментального анализа (специальных опросов, полученных в процессе многолетнего преподавания университетского курса «Истории русского литературного языка»), мы можем отметить, что, даже прочитав церковнославянский текст и дословно переведя его на современный русский язык, читатель не всегда может внятно передать его смысл. Помимо собственно лингвистических причин, дело здесь еще и в том, что «План содержания религии (т.е. мифолого-религиозное сознание) включает ряд компонентов, имеющих различную психолого-познавательную природу. Это такие компоненты: 1) вера как психологическая установка принимать определенную информацию и следовать ей («исповедовать»), независимо от степени ее правдоподобности или доказанности, часто вопреки возможным сомнениям; 2) мифопоэтическое (наглядно-образное) содержание; 3) теоретический (абстрактно-логический) компонент; 4) интуитивно-мистическое содержание» [Мечковская 1998, 32].
Еще одна причина затруднений аналогична наблюдаемой выше и состоит в том, что содержание текстов церковнославянской письменности – это не только передача того, что известно из текстов Священного Писания (само по себе знание которого, даже в случаях с «профессиональным» читателем, оставляет желать много лучшего), но и того, что знакомо христианам в опыте переживания. Каждый знает, насколько это порой непросто. По наблюдению Н.Б. Мечковской, «общей чертой мистических переживаний является их неизреченность, невероятная затрудненность изложения» [там же], фактически невозможность обретенные впечатления вербализовать, то есть передать на обычном языке. По этой причине данные тексты иногда достаточно сложны для «обычного» перевода, ибо наблюдается «общая высокая степень логической и вербальной (словесно-понятийной) размытости религиозных смыслов и, как практическое следствие,– необходимость постоянных филологических усилий при обращении к текстам Писания» [там же].
Чтобы проиллюстрировать данные положения результатами интроспективного исследования, возьмем фразу из памятника XI века – «Слова о Законе и Благодати» Киевского митрополита Илариона: Присетившу Богу человеческа естества, явишася уже безвестная и утаенная, и родися Благодать и Истина, а не Законъ; сын, а не рабъ. (И когда посетил Бог естество человеческое, явилось (дотоле) безвестное и утаенное, и родилась Благодать – Истина, а не Закон, Сын, а не раб). Б.А. Ларин предлагает следующий перевод (сохраняем орфографию автора): Когда Бог воплотился в человеческое естество (или явился человеком среди людей), тогда обнаружилось и то, что было неизвестно и что от человеческого рода было утаено; появились благодать и истина вместо закона; сын вместо раба. Это значит, что сущностью религии стал не закон, а благодать и истина, свобода религиозных отношений человека и бога. В христианстве человек стал сыном бога, а в древнееврейской религии был рабом бога. (Б.А. Ларин. Лекции по истории русского литературного языка).
Однако для современного читателя здесь есть необходимость прояснить и концептуальные противопоставления «Закон – Благодать», «раб – сын». В традициях христианской герменевтики, восходящей к апостолу Павлу (Гал., 4, 21-26), прообразом Закона, данного еврейскому народу Богом на Синайской горе через пророка Моисея (Исх., 24, 12-18), является Измаил – первый сын Авраама от рабыни Агари («Образ же Закона и Благодати – Агарь и Сарра, раба Агарь и свободная Сарра»; Агарь считается прообразом горы Синай), так как сыновей от своей жены, свободной Сарры, у Авраама не было. Бог потребовал от евреев точного до мелочей – «рабского» – подчинения Закону (см. книгу «Второзаконие», входящую в канон Ветхого Завета), что было, конечно, невероятно трудно. «Ибо написано: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона» (Втор., 27, 26) – и, несмотря на это, «дела Закона» не спасали, а лишь оправдывали, причем только тех, кто «исполнил весь закон» (Завет Бога – десять заповедей и Закон Моисея – более 600 предписаний), так как нарушивший одну заповедь – нарушил весь закон: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2, 10). То есть это, действительно, было настоящее «иго», или, в славянских языках – «клятва» (по данным Этимологического словаря славянских языков под ред. О.Н. Трубачева, вероятно, связано с праславянским глаголом kloniti: «славянин во время клятвы склонялся до земли, касаясь ее рукой»), но являлось необходимой частью Божия домостроительства и Божия Промысла о людях. Впереди людей ждало великое облегчение – Благодать – истинное спасение для жизни вечной через вольную смерть Единородного Сына Божия Иисуса Христа. Прообразом Благодати в Ветхом Завете является Исаак. Божественное обетование о рождении сына-наследника от Сарры – «от свободной» – Авраам получил, когда ему исполнилось уже почти сто лет. И хотя по человеческим меркам супруги находились уже в преклонном возрасте, далеко за пределами возраста деторождения (недаром 90-летняя Сарра невольно рассмеялась, услышав это обещание), обетование Бога, как водится, исполнилось в точности, ибо «у Бога не оскудеет всяк глагол»: сын-наследник от Сарры у Авраама все-таки родился («родила Исаака, свободная свободного»). Исаак является прообразом Иисуса Христа, который явился «на конец веков», чтобы стать Жертвой за грехи людей и тем спасти их для жизни вечной (что и было прообразовано в Ветхом Завете: у престарелого Авраама – «в конце веков» – родился сын Исаак, которого Бог вскоре потребовал принести в жертву, дабы испытать веру Авраама). Христос, будучи Сыном Бога-Отца, для уверовавших в Него установил благодатное сыновнее – а не рабское – отношение к Богу, отношение взаимной любви. Стоит ли говорить, что это несравненно легче, нежели выполнение всех предписаний закона? «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (Гал., 3, 23). И теперь спасает лишь вера в Сына Божия Иисуса Христа и его крестную жертву. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин., 3, 16).
Всю эту многоступенчатую символику нужно хорошо себе представлять, чтобы вполне уяснить смысл приведенной выше единственной фразы; но все это – само собой разумеется и не требует пояснений для читателя-христианина (поэтому митрополит Иларион их и не дает, поскольку, являясь таким же носителем православно-христианской концептосферы, как и его читатели, не видит, что именно здесь еще можно и нужно пояснить?). Добавим, что в данном памятнике буквально каждая фраза может быть истолкована подобным образом, так как не только содержит метафоры и символы нескольких уровней (своего рода «систему зеркал»), но для нее обязательны и компоненты «опытного знания» – знания на уровне концептов, знания, определяемого мировоззрением. Вот, например, фраза: Сътвори Богъ гостивству велику и пиръ великъ тельцемъ упитаннымъ отъ вЂка, възлюбленныимъ Сыномъ Своимъ Iисусъ Христомъ; Радуйся и веселися, яко твое вЂрное въсиянiе не изсушено бысть зноемъ невЂриа, нъ дождемъ Божиа поспЂшениа расположено бысть многоплоднЂ. и т.д. и т.п. (читатель может проверить себя и предложить свой вариант перевода). Именно по этой причине от читателей, не имеющих таких знаний, как мы убедились, ускользает полный смысл подобных фраз (то есть смысл, адекватный заложенному автором содержанию), даже если предложен перевод на современный русский язык. Срв. некоторые фразы из данного памятника в переводе на современный русский язык: Крещение благодатное терпело обиды от обрезания законнического; и не принимала в Иерусалиме христианская Церковь епископа из необрезанных, ибо обрезанные, будучи первыми, творили насилия над христианами – сыны рабыни над сынами свободной; Содеял спасение посреди земли крестом и мукою на месте Лобном, вкусив уксуса и желчи, – да отсечется вкушением горечи преступление и грех сладостного вкушения Адамова от древа!; Язычниками же принят был, как сказал Иаков: и Он – чаяние языков, ибо и по рождении Его прежде поклонились Ему волхвы из язычников, а иудеи убить Его искали, из-за Него и избиение младенцев; Пастыри словесных овец Христовых, епископы, стали пред святым алтарем, принося Жертву Бескровную. Труба апостольская и евангельский гром все грады огласили. Фимиам, возносимый к Богу, освятил воздух; И вышел из купели убеленным, став сыном нетления, сыном Воскресения, имя приняв вечное, именитое в поколениях и поколениях – Василий, коим вписан он в Книге Жизни, в вышнем граде, в нетленном Иерусалиме. И. т.п. Повторим, несмотря на сложный язык этого трактата, объяснений Иларион дает очень немного. На первый взгляд, это – парадокс: его проповедь обращена к русским христианам XI века, пока не имеющим, казалось бы, достаточного опыта в восприятии сложных философско-богословских текстов, изобилующих отвлеченными понятиями, многоуровневой символикой и аллегориями, разными смысловыми планами и т.п., но при этом, по словам самого Илариона, он рассчитывает на «подготовленного» читателя/слушателя: Иже в инЂхъ книгахъ писано и вамъ вЂдомо, тии здЂ положити, то дръзости образъ есть и славохотию – Перевод: Я не буду говорить о том, что уже написано в других книгах, и вам известно, потому что это было бы, с одной стороны, неуважением к моим читателям или слушателям, а с другой – пустым тщеславием. Под «инеми книгами» автор, конечно, подразумевает известные всем, даже начинающим, христианам, авторитетные тексты, а именно, тексты Ветхого и Нового Заветов, в том числе, возможно, и пророчества о Христе, и апостольское учение о будущем веке. Проповедник обращается к слушателю/читателю, имеющему, хотя бы и небольшой, опыт духовной жизни, иными словами, к верующему и, в этом смысле, «подготовленному».
То, что сегодня неудобочитаемо и сложно даже на уровне кода для специалистов-филологов (если они атеисты), является, в основном, понятным и привычным для «простого читателя», если он –  верующий христианин. Его концептосфера формируется и модифицируется всю жизнь, поскольку за каждым богослужением – всенощной или литургией (у католиков – мессой) – он слушает в храме тексты Священного Писания, проповеди священника и приобретает (накапливает!) опыт их все-более глубокого понимания (эта ситуация сохраняется неизменной в христианском социуме с момента апостольской проповеди и по сей день). Впрочем, сам Иларион в первых строках «Слова» оговаривается (даем в русском переводе): Ведь не к несведущим пишем, но к довольно насытившимся сладости книжной, не к враждующим с Богом иноверным, но к самим сынам Его, не к чуждым, но к наследникам Царства Небесного. И – исходя из результатов эксперимента – приходится констатировать, что сегодняшний читатель-филолог очень часто относится как раз к тем, кого автор в виду не имел (и не относится к тем, кого он имел в виду. А это уже достойно сожаления). И дело здесь не только и не столько в древности текстов и архаичности языка.
Данные опроса показывают также, что все вышесказанное справедливо и для текстов, отстоящих от нас на более короткий промежуток времени, то есть относящихся, например, к Московскому периоду истории русского литературного языка (XIV-XVII вв.). Возьмем, например, фразы из памятника XVI в. – послания царя Иоанна Васильевича IV (Грозного) князю Андрею Курбскому  (даем в современном графическом облике): И аще кровь твоя, пролитая от иноплеменных за нас, по твоему безумию вопиет на нас к Богу, и еже убо не от нас пролитая, тем же убо смеху подлежит сия, еже убо от иного пролитая и на иного вопиет, паче же и должная отечеству сие совершил еси: аще бы сего не сотворил еси, то не бы еси был християнин, но варвар; и сие к нам неприлично. Кольми же паче наша кровь на вас вопиет к Богу, от вас самех пролитая: не ранами, ниже кровными потоки, но многими поты, и трудов множества от вас приях и отягчения безлепа, яко по премногу от вас отяготихомся паче силы! – Перевод: А что, по твоим безумным словам, твоя кровь, пролитая руками иноплеменников ради нас, вопиет на нас к Богу, то, раз она не нами пролита, это достойно смеха: кровь вопиет на того, кем она пролита, а ты лишь выполнил свой долг перед отечеством, и мы тут ни при чем; ведь если бы ты этого не сделал, то был бы не христианин, но варвар. Насколько сильнее вопиет на вас наша кровь, пролитая из-за вас: не из ран, и не потоками крови, но немалым потом от многих трудов, тяжесть которых я вынужден был принять на себя по вашей вине, ненужными тяготами, которые были выше моих сил!
Исторический комментарий поможет уяснить текущую ситуацию (предательство Курбского, его переход на сторону врага и его дерзкое, полное обвинений в адрес своего царя, первое письмо, ответ на которое и пишет царь Иван). Дополнительный, более широкий по временным рамкам историко-политический комментарий поможет объяснить употребление многих нелицеприятных выражений (и прямых ругательств) в адрес боярской оппозиции и самого князя Андрея. Царь припомнил обиды, которые пришлось им с братом в раннем детстве претерпеть от бояр, когда умер его отец – царь Василий, и особенно когда умерла (скорее всего, была отравлена) мать – Елена Глинская, и были либо убиты, либо сосланы их родственники и близкие, а дети-сироты (при этом, один из них уже был царем, следовательно, помазанником Божиим) были никому не нужны, им приходилось голодать, их унижали, как только могли, оскорбляли память родителей и проч. Но этого будет недостаточно, чтобы увидеть, как многосторонне обыгрывает автор выражение «пролитáя кровь вопиет к Богу». Взятое в общем контексте письма, оно перекликается с цитатой из «Псалтири» (если не дословно, то по смыслу): И да увестся во языцех пред очима нашима отмщение крове раб Твоих пролиты΄я. (Псалтирь, 78. Псалом Асафу.) и подспудно утверждает в мысли, что, действительно «отмщение увестся во языцех» (хотя автор об этом прямо не говорит). Но, кроме того, здесь есть другой, более глубокий, смысл, невероятно обогащающий значение этой части письма (мы привели лишь небольшой фрагмент) Ивана Грозного (напомним, потомка византийских императоров, человека образованного и начитанного, от бабушки – Софии Палеолог – унаследовавшего большую часть константинопольской императорской библиотеки). Имеется в виду смысл, восходящий к известному эпизоду из 4 главы книги «Бытия», когда «восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его. И сказал Господь Бог Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему? И сказал Господь: что ты сделал? Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли; и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт., 4, 8-11). Надо помнить также, что это выражение из письма Ивана Грозного является ответом на следующее обвинение Курбского: перечислив «беды и напасти», которые он претерпел от царя, он позволяет себе фразу: «И кровь моя, яко вода, пролитая за тя, вопиет на тя к Богу моему». То есть пеняет царю, что тот забыл о героизме и подвигах князя Андрея (действительно, прекрасного воина и полководца, геройски отличившегося в битве при Казани), пролитую им кровь «вменил ни во что» – и обидел, подверг гонениям. Курбский употребил эту фразу явно ради красного словца и, конечно, даже не понял, что подставил себя под удар своего умного оппонента. Царь Иван не преминул воспользоваться случаем – и тут же, отвечая некогда близкому ему человеку, а сейчас предателю (что само по себе с трудом укладывается в голове), с оружием в руках воюющему против своей родины и своего царя, употребляет его же выражение, но добавляет еще один семантический пласт, актуализирующий ассоциативные связи с первичным, библейским смыслом, группирующимся вокруг имени «Каин» и понятий «братоубийца», «предательство», делающий Курбского из обвинителя обвиняемым.
следующая страница